FEMME - La femme et la féminité comme objet de recherche

FEMME - La femme et la féminité comme objet de recherche

Dans les années 1970, s’interroger sur la féminité signifiait, pour l’essentiel, dénoncer les formes d’exclusion dans l’histoire et rechercher la spécificité de l’être femme. Le point de départ de cette approche était le rejet de ce que la culture patriarcale a pu produire. Quinze ans plus tard, en revanche, on voit se multiplier et se différencier les domaines des études consacrées aux femmes. L’idée s’épuise d’une «essence» ou d’une «nature» du féminin. L’idée même de différence est désormais nuancée qui avait servi de plusieurs façons à conceptualiser le fait que les femmes ne peuvent pas être homologuées à la culture masculine. Cela correspond aux transformations sociales, culturelles et productives qui dégagent la femme d’un immuable rôle maternel et, plus généralement, de tout partage tranché des rôles et des identifications. D’une part, la valeur de la présence des femmes s’impose de plus en plus dans la production du savoir, ainsi que sous la forme d’initiatives autonomes, de recherches, de publications, surtout dans le monde postindustriel. D’autre part, de nombreuses lignes de pensée se mesurent avec l’aspect concret de l’être femme, car les définitions univoques ne sont plus de mise.

Le féminin est devenu un objet de recherche au moment même où les femmes prenaient conscience d’elles-mêmes. Partant, il a constitué, en premier lieu, un domaine d’étude où les femmes ont enquêté sur les racines historiques et les dynamiques sociales de leur oppression. Pendant les années 1970, la recherche sur la femme s’articule autour d’un questionnement sur la nature historique de l’inégalité. Une fois rejetée l’hypothèse d’une infériorité biologique, on tâche de comprendre par quelle logique s’est instaurée la prééminence masculine dans le social. Et cela, grâce aux instruments que sont l’histoire, l’anthropologie et la paléontologie. Ces études montrent, d’une part, que les cultures se différencient de manière significative lorsqu’elles symbolisent et institutionnalisent les rôles des sexes. Il apparaît, par ailleurs, que les thèses de Bachofen et d’Engels concernant un matriarcat primitif ne sont qu’une forme de l’utopie féministe projetée dans le passé. Ainsi, la culture patriarcale, qui a été dominante pendant trois ou quatre millénaires dans la plus grande partie du monde – par ses représentations et par la subordination concrète de la femme –, se transforme en un vaste champ d’enquête où le féminin apparaît comme inexistence, silence, position partielle ou projective et subordonnée par rapport à un masculin, qui n’est lui-même que la transcription, sur le plan symbolique, d’un pouvoir qui, partout dans le social, s’exerce sur les femmes, leur corps et leur puissance de reproduction. Pendant ces années-là se multiplièrent les recherches sur les espaces existentiels qui ont appartenu historiquement aux femmes: la vie familiale, la maternité, le couple, le travail hors de la maison. L’horizon de la reproduction biologique a fait l’objet d’une enquête qui se prévalait des instruments de l’histoire, de la sociologie et de la statistique. On montrait ainsi quels avantages économiques produit la relégation des femmes dans le privé, en termes de prestations et de services non rétribués.

Mais le «livret de famille», dans lequel la femme est restée emprisonnée jusqu’à hier, entraîne une symbolisation de la femme en termes de moins-value du féminin. Et cela même au sein du savoir le plus révolutionnaire qui soit apparu dans l’Occident moderne, c’est-à-dire la psychanalyse. C’est là que, pendant les années 1970, les femmes vont chercher à comprendre leur spécificité. Et, pourtant, même la psychanalyse, à partir de ses présupposés théoriques et en raison de la manière qu’elle a de constituer son objet, finit par penser le féminin dans l’espace de la naturalité, dans la sexualité qui est censée représenter pour la femme à la fois une donnée et un idéal. Autour des thèses de Freud et de certaines expressions du freudisme le plus «orthodoxe» s’embrase un débat intense. Cependant, quelles que soient les évaluations critiques et idéologiques portées sur les préjugés masculins de Freud et du freudisme, il est certain que le savoir analytique a rendu possible l’ouverture même du questionnement sur le féminin. Il a permis à la subjectivité féminine de s’articuler et de se dire. Une rencontre s’est opérée entre la psychanalyse – surtout dans sa version lacanienne – et la philosophie de la différence. Cela a pris forme, sous le signe de la révolution épistémologique commencée par Nietzsche et Marx et poursuivie par Heidegger, Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard et bien d’autres, dans les tentatives diverses pour repenser la question du corps et de la subjectivité qu’ont entreprises des philosophes de sexe masculin. Le féminin a sa place dans le projet qui consiste à définir à nouveau, et de manière critique, les pouvoirs du discours. Il apparaît ici comme étant ce qui résiste dans le modèle logocentrique de la représentation, à savoir la marge, le non-dit, la métaphore, la subversion virtuelle d’une manière d’être dépourvue de centre et polymorphe. Par ailleurs, les luttes des femmes deviennent une forme parmi d’autres des mouvements minoritaires de libération. Encore une fois, le féminin n’est qu’un signe ou une métaphore utile pour repenser un sujet déconstruit et pluriel, dans un «devenir-femme» de la philosophie, et cela au moment même où les femmes cherchent à s’affirmer comme des sujets à plein titre.

La différence comme complémentarité

Dans la production théorique sur le féminin, la décennie 1975-1985 se distingue franchement, pour les domaines et les thèmes abordés, de la période qui précède. Apaisées la polémique et les revendications du premier féminisme, on voit proliférer des études qui vont de la biologie à l’histoire, de la philosophie à la littérature, de la science à la théologie et qui reflètent la présence culturelle des femmes. Si, dans un premier temps, il était urgent de dénoncer le «cannibalisme métaphysique» du patriarcat, qui se nourrit du féminin en y fondant son propre discours phallocentrique, maintenant l’attention se porte, dans une visée analytique, sur les détails et sur les modes spécifiques de la présence féminine.

Certes, presque toutes les études sur les femmes ont trait au concept de différence, dans le sillage des modèles philosophiques et psychanalytiques. Cependant, il n’y a pas d’uniformité dans la manière de l’entendre. On constate, bien au contraire, des écarts notables correspondant à l’influence de modèles théoriques et de projets culturels différents. On trouve, de prime abord, l’idée de la complémentarité du féminin par rapport au masculin, qui reste, de toute façon, le modèle prééminent. Il y a là un discours raisonnable qui ne mésestime pas la différence des femmes, n’en sous-évalue pas l’oppression dans l’histoire, mais qui pense néanmoins que le genre humain est un et que les spécifications sexuelles y sont complémentaires. Du point de vue de la philosophie, cela revient à penser que la raison, ou du moins son idéal, est à même de s’affranchir des limites et de l’irrationalité du préjugé sexiste. Pareil postulat sous-tend plusieurs lignes de recherche, notamment beaucoup d’études de psychanalyse, de nombreuses recherches sociologiques sur la diversité des conduites féminines et sur les systèmes de valeur des femmes, et enfin les travaux, notamment anglais et américains, sur les marques sexuelles dans la science.

Il s’agit d’études qui, d’une façon ou d’une autre, essaient de corriger les lacunes et l’arbitraire d’une science et de son réseau de catégories par rapport à la complexité du réel. C’est le cas, par exemple, d’une psychologie dominée par un modèle de développement qui se prétend univoque mais qui est en fait déterminé à partir du masculin. Or, si on veut bien l’entendre, la «voix différente» des femmes représente une orientation divergente de la conduite morale dans des situations conflictuelles. Tandis que la morale masculine est fondée sur les idées de légalité, de droit, de séparation des individus et de position dans le jeu social, la morale féminine vise plutôt la responsabilité ou la sauvegarde des relations dans une perception «systématique» de l’interconnexion avec les autres. Il est clair que cette hiérarchie de valeurs, en opposition avec celle du succès qui domine dans le social, ne peut qu’apparaître comme perdante ou confuse, dès qu’on l’exprime dans un langage qui n’en reflète pas la spécificité. Il importe, au contraire, de faire entrer dans la pratique des relations sociales une forme d’attention responsable, à savoir une éthique qui intègre le savoir cumulatif de l’humanité sur les relations humaines et l’intuition de l’interdépendance des différentes formes de vie.

Cette idée, qui fait écho aux réflexions de Gregory Bateson, se retrouve à la base de l’épistémologie féminine: d’abord, dans l’analyse des scotomisations que produisent des métaphores et des modèles strictement dépendants de l’imaginaire masculin d’appropriation et de maîtrise violente de la nature ; ensuite, dans la valorisation et la défense des styles de recherche des femmes chercheurs et de leur efficacité heuristique. Une critique menée au nom du féminin peut améliorer la science, car elle rend explicites ses critères de pertinence et les valeurs qui l’orientent.

L’idéologie du neutre

On assiste aujourd’hui à une révision critique des valeurs scientifiques et technologiques à partir de la mise en question de la dichotomie entre natureéminin et culture/masculin, car on en reconnaît les effets destructeurs. Transcender la nature et faire entrer la femme dans la culture grâce à la technologie: telle était l’idée de S. Firestone. Il s’agissait d’intégrer dans la culture les deux modèles possibles de relation avec la réalité: la manière «technologique» (masculine), qui manipule celle-ci pour la rendre conforme à un concept, et la manière «esthétique» (féminine), qui est un effort de réalisation de l’idéal dans les langages des formes. Par cette synthèse – où l’on perçoit l’influence de Herbert Marcuse –, l’idéal esthétique et imaginatif devait s’intégrer dans le savoir technologique qui, pour sa part, allait lui fournir les moyens de réaliser ses rêves. Désormais, le recours à la technologie pour délivrer les femmes du travail domestique et pour contrôler la reproduction, d’une part, et le constat des niveaux déjà atteints et de ceux que l’on peut imaginer dans la manipulation biologique, d’autre part, amènent à une vision atténuée des différences sexuelles. L’idée d’une féminité ancrée dans le destin biologique est vouée à dépérir. Contre les thèses de la sociobiologie et du déterminisme naturel, les études sur le sentiment de l’identité sexuelle montrent à quel point le milieu est décisif pour l’acquisition de l’identité du genre. Par ailleurs, puisque, dans les sociétés industrielles avancées, la femme ne met plus les enfants, mais plutôt sa vie affective et professionnelle, au centre de ses intérêts, le concept de maternité tend à se nuancer. Il se détache des fonctions physiologiques et perd sa fixité traditionnelle de rôle, au profit d’une interchangeabilité des fonctions maternelles et paternelles.

D’après Élisabeth Badinter, c’est à travers la dimension corporelle que le monde postmoderne réalise de fait l’union du technique et de l’esthétique, car le corps lui-même dissout tous les modèles rigides d’identité dans une multiplicité de modèles possibles. Les stéréotypes de la «femme féminine» et de l’«homme viril» cèdent la place à la particularité individuelle, au dosage que chacun fait de sa féminité et de sa masculinité propres, au mélange des rôles et des sentiments. La différence est remplacée par la ressemblance des sexes et par l’affaiblissement du désir qu’on peut avoir de l’autre, au profit du narcissisme. À la passion pour le complémentaire se substitue la tendresse pour le semblable. Ce serait là l’avènement de l’androgynie, grâce à la valorisation de la bisexualité originelle de chacun. L’utopie révolutionnaire de Firestone est devenue l’acquisition du neutre: on assiste ainsi, selon É. Badinter, à la défaite morale et historique du patriarcat et, en même temps, au début d’une mutation culturelle qui non seulement subvertit la distribution du pouvoir entre les hommes et les femmes, mais aussi conduit à reconsidérer la «nature» de chacun.

Si l’on se donne, au départ, l’idée de bisexualité comme condition originelle de l’être humain, les conditions éducatives et sociales lui font correspondre une figure d’individu androgyne chez qui les qualités positives de l’un et de l’autre sexe sont intégrées dans un jeu émancipatoire, dans une synthèse tendanciellement autosuffisante. Dans cette perspective, le neutre se présente comme étant la valorisation maximale du féminin, à la façon dont l’entend aussi une certaine psychologie inspirée de C. G. Jung. En général, on ramène la femme à l’androgynie en utilisant une clé vaguement postmoderne: la nature finit par devenir un reste impensable hors de la sémiotisation technologique. La critique féminine encourage un affaiblissement de l’idée de raison liée à un sujet fort et sans divisions, ce qui permet l’avènement d’images nouvelles de réalisation personnelle et sociale.

La différence originelle

À cette tendance visant à désexualiser le discours s’oppose une ligne de pensée qui essaie, au contraire, de le sexualiser sur le mode féminin, une fois dévoilés les préjugés inhérents à la prétendue universalité du sujet rationnel. Le présupposé de cette attitude est le constat que, si, d’une part, la philosophie masculine la plus avancée met en œuvre une déconstruction des modèles forts de rationalité, les femmes, d’autre part, tâchent de se libérer précisément de la marginalité et de la dispersion. Il y a là deux perspectives très différentes qui montrent comment la notion de «féminin» n’a pas le même sens dans le discours masculin, dans la pensée des femmes et dans le mouvement des femmes. C’est tout particulièrement en France que les femmes engagées dans le travail théorique se sont interrogées sur les fondements symboliques de la culture et ont amorcé un effort pour changer le régime des discours qui les prennent pour objet. Partant du fait qu’on ne peut pas dire «ce qu’est» la femme, Luce Irigaray développe une théorie de l’altérité radicale du féminin qui ne répond à aucune question sur l’essence. Relevant d’«un sexe qui n’en est pas un», la femme échappe à tous les efforts logiques et discursifs entrepris pour la fixer à un signifié, y compris aux tentatives en ce sens de la psychanalyse de Freud et de Lacan, car celle-ci reste prisonnière de l’impensé de la détermination sexuée de la scène représentative, à savoir le lien homosexuel masculin qui est à la base du contrat social et le refoulement du corps maternel. L. Irigaray repense toute la tradition de la philosophie occidentale avec cette clé. Tout particulièrement intéressante est la recherche de la spécificité féminine par rapport au langage, à l’«autre logique» de ce «parler femme» dont bien des femmes écrivains témoignent par leurs œuvres. Il s’agirait d’une logique qui refuse la clôture et la circularité du discours, lesquelles privilégient le «proche» et non le propre; non pas, donc, ce qui implique un rapport à l’identité et à la vérité, mais plutôt une altérité impossible à assimiler, exactement comme la jouissance féminine, qui constitue la plus irréductible des «exterritorialités» pour le discours masculin. Le langage devient le lieu d’articulation de ce qui paraît être la racine ultime de la différence: le sexe féminin, qui comporte un régime d’auto-affection entièrement autre par rapport à la logique d’extériorisation et de projection qui est propre au sexe masculin. Il y a là une expérience différente de la corporéité, qui entraîne une catégorisation différente de l’espace, du temps, des valeurs et qui, pour ne pas être condamnée au silence dans le discours masculin, doit circuler dans la parole et dans l’amour entre femmes. La «pratique de la différence sexuelle» comme pratique du symbolique et comme relation entre femmes, en vue de récupérer consciemment le lien originel avec la mère, apparaît comme le moment stratégique fondamental de toute sauvegarde ou mise en valeur de la différence féminine. Ne pas hiérarchiser les fonctions maternelles et paternelles, ne pas dissocier érotisme et amour, réaliser une socialité des femmes: tout cela revient à pratiquer de nouvelles valeurs qui répondent à la capacité féminine de création et à réaliser le «monde commun des femmes» (A. Rich). Assumer la différence sexuelle en tant qu’originelle, pour qu’elle devienne la source de signifiés toujours neufs – sans se laisser phagocyter par les représentations masculines –, cela veut dire, pour les femmes, construire une structure symbolique de médiation entre soi-même, les autres femmes et le monde. Grâce à la reconnaissance de l’effective disparité des femmes, l’autorité de la mère symbolique permet de se donner l’autorité de décider de ce qu’il convient de penser et de vouloir. Différence incontournable, reconnaissance de la disparité, telles sont les deux bases de la puissance symbolique de la médiation sexuée féminine qu’on peut repérer dans les développements les plus récents de la pensée au féminin.

Les femmes, les styles

Les critiques adressées à la théorie de Luce Irigaray visent d’abord le fondement ontologique du langage dans la donnée anatomique et l’oubli du fait que le corps – du moins en ce qui concerne la modalité de sa circulation dans le discours – est le produit d’une construction culturelle et non un objet «naturel». Il est banal d’observer qu’un corps de femme n’est pas la garantie d’une pensée de femme. On critique ensuite l’exclusion spéculaire qui se produit aux dépens du masculin, même s’il est vraisemblable que l’emphase sur la très narcissique logique homosexuelle féminine n’est considérée que comme un moment stratégique où la femme peut acquérir une représentation de soi qui ne serait pas perdante. Mais peut-être le problème qui se pose aujourd’hui est-il celui d’échapper à la logique de l’opposition binaire au sein de laquelle l’un des pôles n’élimine pas la structure de l’opposition elle-même, mais se borne à récrire, par le silence ou la dévalorisation, l’autre terme. On comprend donc qu’une voie particulièrement féconde pour penser la différence féminine soit celle qui en fait une question de style, en dépassant ainsi cette sorte de réalisme psychologique qui rattache à certaines particularités anatomiques des contenus ou des modalités émotifs et idéologiques. Si l’identité – toute l’identité, même sexuelle – est une construction qui a lieu à partir d’un choix de traits et de possibilités d’évolution, parler de l’identité de la femme ne peut que signifier désormais la prise en considération à chaque fois – que ce soit dans le discours littéraire, critique ou psychanalytique – des manières d’advenir et de s’exprimer de l’individuel, donc d’un être singulier. Parler de style, c’est prendre acte du panorama pluriel qu’offrent les femmes, et aussi du fait que le féminin échappe constitutivement à toute définition conceptuelle.

À l’instant où la notion même de différence est abandonnée, comme étant l’ultime expression d’une pensée métaphysique incapable de saisir l’impossibilité du propre et du nom, l’interrogation sur le féminin s’ouvre à nouveau et reste sans réponse. À une théorie fondatrice se substitue l’attention à la pluralité des cas individuels, au récit des histoires personnelles: c’est-à-dire l’écoute – selon une conception lacanienne – de ce qui a lieu dans la rencontre d’un sujet avec le signifiant. Alors la sexualité devient un fait de style, dont le lien est le langage où, selon que l’on assume par rapport à l’autre la position de la mascarade ou de la parade, on pourra parler de féminin ou de masculin.

Ainsi, pour finir, la pensée du féminin se trouve sans modèles, mesurée au fait que les femmes ne peuvent que «manquer la femme» – ce qui est la conséquence de la fin de l’identification traditionnelle au rôle maternel. Aujourd’hui, elle trouve la possibilité de se dire, dans la participation des femmes au discours psychanalytique, comme savoir non univoque, non «monologique», non normatif, plutôt comme parole transversale et inventive.

Encyclopédie Universelle. 2012.